گسترش ارتباط علمى بين فرهنگهاى مختلف به ويژه اسلام و غرب و ترجمه متون غربى به زبان فارسى و ورود برخى مباحثبه محافل علمى كشور ما، چالشهايى را موجب شده كه فهم قرآن كريم را نيز بى نصيب نگذاشته است. يكى از اين مباحث، «تاثير انتظارات بر فهم متون دينى» است; از جمله مباحث مربوط به علم «هرمنوتيك» كه در كشور ما، به صورت ترجمه يا تحليلهاى يك سويه چنين وانمود مىشود كه گويى تمام دانشمندان هرمنوتيك با نظر مطرح كنندگان آن اتفاق دارند (1) و بدون توجه به تفاوتهاى موجود بين دو فرهنگ اسلام و مسيحيت و ويژگىهاى قرآن كريم و متون مقدس مسيحى، به ويژه اناجيل اربعه، سعى مىشود همان مباحث و نتايج آن بر فهم قرآن كريم نيز تطبيق داده و بر تاثير تام انتظارات در فهم قرآن كريم پافشارى شود.
براى روشن شدن خاستگاه علم «هرمنوتيك جديد» و نظريه تاثير تام در فهم متون دينى و فقدان همه شرايط آن در فهم قرآن كريم، ضرورى است پيش از پرداختن به تاثير انتظارات بر فهم قرآن، از «هرمنوتيك» و ويژگىهاى متفاوت متون مقدس مسيحى و اسلامى و برخى ديدگاههاى متهافت در ميان علماى هرمنوتيك در غرب - هر چند به اختصار - سخن به ميان آيد. اين كار نقد نظريه «تاثير تام انتظارات بر فهم قرآن كريم» را سهولتخواهد بخشيد:
ريشههاى كلمه Hermeneutics در فعل يونانى هرمينوئين، (hermeneuin) نهفته است كه عموما به «تاويل كردن» ترجمه مىشود. صورت اسمى آن، هرمينيا، (hermeneia) ،نيز به معناى «تاويل» مىباشد. از اين دو كلمه، صورتهاى متعددى در آثار به جاى مانده از قديم، از جمله در آثار افلاطون ديده مىشود. اين دو كلمه به نام «خداى تيزپا» باز مىگردد كه واسطه بين خدايان و مردم و خالق سخن و تفسير كننده خواستههاى خدايان يونان باستان براى مردم بوده و ظاهرا اين كلمات از نام او يا نام او از اين كلمات گرفته شده است. كلمه هرمينويين به معناى گفتن و توضيح دادن نيز آمده است. (2) واژه «هرمنوتيك» احتمالا نخستين ظهور ثبتشدهاش در عنوان كتابى است از ى. ك. دانهاير، در سال 1654 م (هرمنوتيك قدسى با روش تاويل متون مقدس). (3)
ولى رواج اين واژه، پس از قرن هفدهم شروع شده (4) و نقطه آغاز هرمنوتيك معاصر توسط يوهانس رامياخ (1693 - 1735 م) بوده كه در سال 1723 م. كتابى با عنوان نهادهاى هرمنوتيك قدسى (5) نوشته است. پس از او يونان مارتين كلادنيوس (1780 - 1759 م) كتابى به نام درامدى بر تفسير صحيح نوشت و هرمنوتيك كلاسيك را پايهگذارى كرد و اصل آن را «نيت مؤلف» ناميد. مىتوان شلاير ماخر (1767 - 1834 م)، متاله مسيحى، را نيز بنيانگذار هرمنوتيك معاصر دانست. او سعى داشت روش واحدى براى تفسير ارائه دهد. (6) اما كسانى كه پس از او آمدهاند تاثير زيادى از او نپذيرفتهاند.
در يك نظر، مىتوان نحلههاى هرمنوتيك را به دو دسته كه برداشتهاى مخالفى از هرمنوتيك دارند تقسيم كرد: دسته اول عينىگرايان هستند كه معتقدند مىتوان با حذف پيشداورىها به فهم درست متن رسيد. دسته دوم تاريخگرايان هستند كه اعتقاد دارند انسان اسير شرايط، پيشفرضها و انتظارات است و نمىتوان فهم صحيحى از متن داشت. از اين دو نحله، ديدگاههاى عينىگرايان، كه مشهورترين آنها آقاى ا. د. هيرش است; بيشترين شباهت را با نظرات انديشمندان مسلمان در باب تفسير قرآن دارد. وى معتقد است وجود معنايى ثابت و تغييرناپذير يك اصل است; معنايى كه بايد به منزله هدف و غايت هر تفسيرى پيشفرض گرفته شود تا بتوان بر اساس آن باور كرد. براى گريز از شكاكيت نيز بايد پايه و مبناى معين وجود داشته باشد. عينيت هم ناممكن است، مگر آن كه معنا، خود تغييرناپذير باشد. وى منشا شكاكيت در مورد امكان دستيابى به فهمى درست و معتبر از يك متن را فلسفههاى هرمنوتيكى هايدگر و گادامر مىداند كه از تاريخگرايان هستند. (7) اگر هويتيك معنا (با تغيير تئورىهاى علمى) قابل تغيير باشد و به واقع هم تغيير كند، آنگاه هيچ ملاك و معيارى وجود نخواهد داشت كه بر اساس آن بتوانيم قضاوت كنيم كه آيا با همان معناى واقعى در هياتى مبدل روبهرو هستيم يا با نوعى معناى جعلى كه صرفا ظاهر معناى مورد نظر ما را دارد. هرگاه بپذيريم كه مشخصات يك معنا، قابل تغيير است، ديگر راهى براى يافتن معناى حقيقى از انبوه معانى ادعا شده وجود نخواهد داشت. براى مفسر، فقدان يك اصل هنجارى ثابت معادل نامعين بودن معناست. (8)
به طور خلاصه، مىتوان گفت: هرمنوتيك در طى رشد و بالندگى و تحول خود، معانى و تفاسير گوناگونى پيدا كرده استبه شرح ذيل:
1. در قرون وسطا، اين واژه به معناى تفسير و تاويل كتب مقدس بوده است.
2. مسيحيان پيش از قرن نوزدهم اين اصطلاح را در روش فهم متون مقدس به كار مىبردند.
3. شلاير ماخر آن را در علم فهم زبان و قواعد عام تفسير و نقد متون تعريف مىكرد.
4. ويلهلم ديلتاى روششناسى علوم انسانى و تمييز روش تبيين علوم طبيعى را در اين دانش پى ريزى كرد.
5. فلسفه هرمنوتيك و تحليل واقعيت فهم به عنوان يك پديده فلسفى، بدون توجه به تفكيك تاويل و تفسير صحيح از ناصحيح از عصر هوسرل و هايدگر، به ويژه توسط گادامر، مطرح شد. (9)
از نظر تاريخى، پيدايش هرمنوتيك جديد، كه تمايز قابل توجهى با هرمنوتيك قديم دارد، دقيقا آميخته با سنت دينى پروتستانتيزم آزاد انديش است. به گفته ديلتاى، پيدايش هرمنوتيك جديد بيشتر محصول مناقشاتى بوده كه پس از عصر نوزايى درباره تفسير كتاب مقدس ميان پرتستانها و كاتوليكها پديد آمده است. (10) هرمنوتيك را بايد در كوششهايى جستوجو كرد كه براى حل مسائل دينى و تعارضات مربوط به تفسير متون مسيحيت صورت مىگرفت; كوششهايى كه به دليل برخى خصوصيات فرهنگى و ويژگىهاى كتاب مقدس به وجود آمده بود. از جمله اين عوامل، مىتوان به موارد ذيل اشاره كرد:
مشكل عمده مسيحيت اين است كه اصول اوليهاش سطحى است; يعنى قواى ادراكى انسان از تصور و تصديق آن ناتوان مىباشد. در مسيحيت، مسائلى مانند «تثليث» و «پسر خدا» هرگز براى بشر قابل فهم نبوده و در نتيجه، زبان اينگونه متون غيرعادى و مبهم است; مثلا، در تعبير «پسر خدا»، معناى پسر خدا بودن مبهم است.
اربابان كليسا در پاسخ به اينكه چرا اين معارف قابل درك و فهم نيست، مساله قداست آن را مطرح مىساخته، از چون و چرا درباب آن جلوگيرى كرده و تنها به تسليم و پذيرش محض تكيه كردهاند. آنها به كسى اجازه تحليل و تفسير محتواى كتاب مقدس را نمىدادند. از اينرو، متكلمان و انجيلشناسان مسيحى مانند رودلف بولتمان تمام كوشش خود را در جهتبه كارگيرى هرمنوتيك براى تفسير كتاب مقدس و اسطوره زدايى از پيام آن صرف كردند. هدف آنان كشف، تفسير و تاويل معانى و حقيقت روحانى كتاب مقدس (عهدين) بود، بهگونهاى كه هر نسل بتواند كتاب مقدس، به ويژه انجيل را خطاب به خود بداند.
متون مقدس مسيحيت گزارش اشخاص مختلف از جريان نبوت و رسالت انبياعليهم السلام است. گرچه تمام مؤلفان عهد عتيق ناشناختهاند، اما گزارشگران عهد جديد مشخص مىباشند و هر كدام از اناجيل را شخص معينى سالها پس از حضرت مسيح نوشته است. (11)
شلاير ماخر مىگويد: «ارزش كتاب مقدس اين است كه سابقه احوال و تجارب دينى اسرائيل، مسيح و سر گذشت مؤمنان صدر اول را باز مىگويد». (12)
كليسا به مرور زمان، بخشى از طبيعيات و هيئت را با معارف خود آميخته و مسائلى از فيزيك، هيئت، جغرافيا و جانورشناسى را جزء مجموعه تعاليم دينى قرار داده بود. (13) و از آنجا كه در حوزه ديانتى، مقبولات به صورت مجموعهاى غير قابل تفكيك مورد تقديس قرار مىگرفت، هرگونه كشف علمى جديد، كه بر خلاف يكى از مقبولات آن دين بود، مورد انكار واقع مىشد، انديشمندان و مخترعان محاكمه و بازداشت مىشدند. و علاوه بر اين، در خود عهدين، تعداد قابل ملاحظهاى تضاد و دورى از حقيقت مىتوان يافت. (14)
ديانت مسيحى شامل دستورات متعددى در مسائل دينى و دنيوى نبوده و شريعتى بسيار محدود است. بنابراين، وضع قوانين و تغيير شريعت ممكن مىباشد. در نتيجه، بخش مهمىاز احكام مسيحى منشا زمينى دارد. گويا اين كار اندكى پيش از ظهور اسلام يا همزمان با آن رواج داشته كه قرآن مىفرمايد: «فويل للذين يكتبون الكتاب بايديهم ثم يقولون هذا من عندالله...» (بقره: 79); پس واى بر كسانى كه كتاب تحريف شدهاى با دستان خود مىنويسند، سپس مىگويند: اين از جانب خداست.
به دليل وجود عوامل مذكور و برخى عوامل ديگر، متفكران مسيحى با اهدافى نظريه جديد تفسير متون (هرمنوتيك) را مطرح كردهاند كه عمده آن اهداف عبارت است از:
به عنوان نمونه، گاليله كاتوليك معتقد بود با ارائه تفسيرى خاص از متون دينى، تعارض بين يافتههاى علمى خود و كتاب مقدس را حل كرده است. او با اذعان به حرمت و اهميت كتاب مقدس، اعتقاد داشت اين كتاب نه از حقايق علمى، بلكه از معارف معنوى كه به كار رستگارى انسان مىآيد - حقايقى كه برتر از عقل و استدلال است و به مدد مشاهده كشف نمىشود - سخن مىگويد. او در يكى از نوشتههاى خود مىنويسد: «به نظر من، در بحث از مسائل فيزيكى، ما بايد بناى كارمان را نه به اعتبار نصوص مقدسه، بلكه به تجارب حسى و براهين ضرورى بگذاريم; زيرا، هم آيات كتاب مقدس و هم طبيعت هر دو كلمه اللهاند... به اين جهت، حق اين است كه هيچ پديده طبيعى، كه تجربه حسى پيش چشممان مىنهد، نبايد با تشبثبه نصوص آيات كريمه، كه اگر صدر و ذيلش سنجيده شود چه بسا منطوقا يا مفهوما ناظر به معانى ديگرى باشد، آنها را در معرض چون و چرا آوريم تا چه رسد كه تخطئه كنيم; زيرا آيات كتاب مقدس آن قدرها مقيد و مشروط به شرايط قطعىاى كه به همه آثار و حركات و سكنات طبيعى حكم مىراند، نيستند.» (15)
مسيحيان از طريق جريان روشنفكرى، با اتخاذ روشهاى تجربى به پيشرفتهايى دستيافتند كه غرور آن موجب شد به سادگى عقايد سنتى و موروثى را تحمل نكنند و دستبه تغييرات احكام دينى بزنند و دين را به موضوعى درونى و عرفانى معنا كنند كه با رفتارهاى مختلف سازگار است. «در نظر شلاير ماخر، كه يكى از بنيانگذاران هرمنوتيك جديد است، مبناى دين نه تعاليم وحيانى است; چنان كه در سنت عقلگرايى مطرح است - و نه عقل معرفتآموز; چنان كه در الهيات طبيعى مطرح است...، بلكه در انتباه دينى است كه با همه آنها فرق دارد.»
براى رسيدن به اين اهداف، چارهاى جز طرح نظريه جديد تفسيرى و مباحث هرمنوتيكى نبود; چون طرحهاى مختلف، حتى طرح جدايى حوزه علم و سياست از دين، ناكام مانده بود. به هر حال، متون مقدس مسيحى خواه ناخواه خود را به تيشه برنده روشنفكران تسليم كرد تا بتوانند آن را به شكلى دلخواه در آورند و از آنجا كه نمىتوانستند لفظ را تغيير دهند، بايد هرچه خواستند در حوزه معنا به اجرا در آورند. بر اين اساس، هرمنوتيك، كه معنا را تابعى از متغير ذهنى و فرهنگى و انتظارات نويسنده و خواننده مىداند، پديد آمد. (16) هدف اصلى هرمنوتيك به نظر ديلتاى، درك كاملترى از مؤلف اعلام گرديد، آنسان كه او خود را چنين درك نكرده است. (17) بدينسان، كار به جايى رسيد كه اسپينوزا متون مسيحى و يهودى را از حوزه حقيقتخارج دانست و گفت: شدت عاطفه و قدرت تخيل پيامبرانعليهم السلام موجب شده است اظهارات آنان به كشف حقيقت منجر شود، نه ابلاغ فرمان لازم الاجراى معتبر. (18) به زعم او، وقتى پيامبرى مىگفت: «از طرف خدا سخن مىگويم» در واقع، از خودش سخن مىگفت و چهره واقعى خود را آشكار مىكرد. از اينرو چهره خدا نزد هر پيامبرى رنگى به خود گرفته (19) و اوصاف انسان مبناى اوصاف خدا گرديده است.
در زمينه موضوع هرمنوتيك در جهان اسلام، مسائل گوناگونى قابل طرح و بررسى است. اما فقط مساله فقدان ريشههاى تفسير هرمنوتيكى در فرهنگ و متون اسلام كه پاسخى استبه اين سؤال كه «آيا تمام شرايط و فضاى تفسير هرمنوتيكى شكل گرفته در جامعه و متون اسلامى وجود دارد يا خير» مورد بحث قرار مىگيرد:
پر واضح است كه هر جامعه فكرى و متن مقدسى شرايط خاص خود را دارد كه نمىتوان آنها را به جوامع فرهنگى و متن ديگرى سرايت داد. لازم است هنگام قضاوت درباره هر جامعه و تفسير متن، شرايط آنها را مد نظر قرار داد. بررسىها نشان مىدهد كه شرايط فرهنگى اسلام و متون اسلامى بر خلاف مسيحيت و متون مقدس مسيحى، به گونهاى است كه چنان تفسير هرمنوتيكى را نمىپذيرد. اين شرايط عبارت است از: (20)
الف. عقلايى بودن اصول و مسائل دين اسلام: غالب اصول و مسائل دين اسلام مانند وجود خدا، توحيد و نبوت، عقلى است و گرچه برخى مسائل ممكن استبه طور مستقل با عقل قابل درك نباشد، ولى قابل تبيين عقلايى بوده و يا دستكم عقل پسند است. حتى بعضى از انديشمندان غربى، كهبه مقايسهاسلام و مسيحيت پرداختهاند، به اين مطلب اشاره دارند كه در قرآن كريم، مسائلى مخالف با يافتههاى قطعى علم وجود ندارد; (21) اگر هم باشد، اين تعارض ظاهرى بوده و قابل رفع است. دستكم، مىتوان گفت: «هيچ نصى در قرآن نيست كه با يك قانون علمى ثابتشده قطعى، در تعارض غير قابل رفع باشد.» (22)
ب. وجود قرآن و سنتبه عنوان منابع اصول و فروع معارف دينى: قرآن قطعا عين وحى مىباشد و چيزى بدان اضافه يا از آن چيزى كم نشده است. پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله بدون اينكه تصرفى داشته باشد، آن را ابلاغ نموده و به همان صورت ضبط شده است. (23) سنت نيز - به عقيده شيعه - مستند به گفتار و كردار و تاييدات پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله و ائمه اهل بيتعليهم السلام است كه به وسيله صحابه و ياران ائمه اهل بيتعليهم السلام ضبط و ثبتشده و از طريق مباحث رجالى روايات موجود در كتب روايى، مورد بررسى قرار مىگيرد.
پس متون دين اسلام اولا، گزارشى نيست. ثانيا، به طور دقيق، ضبط و ثبتشده است. ولى متون مسيحى گزارشى و غير دقيق مىباشد. (24)
ج. جامعيت متون دينى اسلام: يكى ديگر از برترىهاى منابع اسلام نسبتبه متون مسيحيت، جامعيت آن است; و به نيازهاى بشرى بيشترى پرداخته است. با توجه به اينكه اسلام آخرين دين الهى است، آنچه لازم بوده، از سوى خداوند براى مردم فرستاده شود، در متون اين دين آمده است.
طبق آنچه بيان شد، مىتوان گفت: به دليل مشكلاتى كه در جامعه مسيحى موجود بوده و شرايطى كه متون مقدس آنها، به ويژه انجيلهاى چهارگانه، داشته و نيز برداشتبشرى بودن آن - كه براى ديگران حجت نيست - كارى كه انديشمندان غربى كردهاند تا حدى موجه بوده است، ولى نمىتوان همين نسخه را براى فرهنگ اسلامى و متون دينى اسلام پيچيد; چرا كه شرايطى متفاوت با شرايط متون مقدس غربى دارد.
بنابراين، با توجه به فقدان دستكم برخى از شرايط و ويژگىهاى مسيحيت و عهد جديد در مورد فرهنگ اسلامى و قرآن كريم، جا دارد از صحتيا عدم صحت تطبيق شرايط تفسير متون ديگر گفته بر متون دينى اسلام بحثشود.
طى سالهاى اخير در كشورمان، آثارى درباره هرمنوتيك به رشته تحرير در آمده كه بيشتر تحت تاثير برخى از مكاتب هرمنوتيكى غربى و ترجمهاى از آنهاست. از جمله اين آثار، كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت (25) نوشته عبدالكريم سروش و هرمنوتيك كتاب و سنت نگاشته محمد مجتهد شبسترى است. اين دو اثر گرچه گامى در طرح مباحث جديد فهم متون و بيان قوانين و قواعد هرمنوتيك به حساب مىآيد، ولى در ارائه شيوه فهم قابل تطبيق بر متون اسلامى چندان موفق نيستند.
اين دو كتاب از يك فرايند فهم دفاع مىكند كه بيشتر به دو نكته توجه دارد: يكى تاثير پيشدانستهها و پيشفهمها و ديگرى تاثير تام انتظارات و پيشفرضها در فهم متون. از اين دو نكته، دومى به بحث اين نوشتار مرتبط است. مهمترين مباحث هرمنوتيكى در كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت عبارت است از:
1. سازگارى معارف دينى با معارف غير دينى;
2. صامتبودن متون دينى;
3. تاثير پيشفهمها در فهم متون دينى;
4. تاثير انتظارات و پيشفرضها در فهم متون دينى;
5. تاثير تغيير تئورىهاى علمى در فهم مفردات قرآن;
6. تاثير آگاهى از متكلم در فهم سخن وى;
7. در گرو پرسش بودن فهم متون دينى.
مباحث هرمنوتيكى كه در كتاب هرمنوتيك كتاب و سنت آمده عبارت است از:
1. پيشفهمها و پيشدانستههاى مفسر (دور هرمنوتيكى);
2. علايق و انتظارات هدايتكننده مفسر;
3. پرسشهاى مفسر از تاريخ;
4. تشخيص مركز معناى متن و تفسير متن بر محور آن مركز;
5. ترجمه متن در افق تاريخى مفسر. (26)
پس از طرح نظريه تفسيرى جديد، از سوى دو نويسنده مزبور، آثار متعددى (مقاله يا كتاب) (27) در دفاع و يا نقد آن به نگارش درآمده كه در ميان آنها برخى علمى و مفيد است. به نظر مىرسد علاوه بر اشكالات محتوايى كه در مورد اين دو كتاب مطرح شده، اشكال ديگر آنها ارائه ندادنسند و ماخذ است، حال آنكه نظرات هرمنوتيكى آن دو بر گرفته از شلاير ماخر، ديلتاى و گادامر مىباشد كه بدون مستند كردن خود به آن شخصيتها، ترجمه نظرات آنها در اين كتب آمده است. (28)
و «تبيان» (30) معرفى مىكند كه حكايت از غير مبهم بودن آن در محتوا و آشكار و روشن بودن آن در افاده مراد و معنا مىباشد و خداوند از تمامى كلمات قرآن معناى خاصى اراده كرده است كه بايد تلاشهاى مفسر در راستاى فهم آن معناى مقصود صورت پذيرد. خداوند نيز در قرآن كريم براى بيان مراد خود از همان شيوه عقلا استفاده كرده است; زيرا از سوى شارع منعى براى استفاده از روش عقلا در فهم قرآن نرسيده و راه ديگرى نيز ابداع نكرده است. (31) بنابراين، مىتوان با بهكارگيرى روش صحيح فهم و طى مراحل فرايند صحيح فهم، به تفسير قرآن پرداخت و حتى بدون داشتن انتظارى خاص نسبتبه محتواى آن، به فهم صحيحى از آن رسيد.
در مقابل، بعضى از كسانى كه در اين باب سخن گفتهاند به تبع برخى از صاحبنظران علم هرمنوتيك، معتقدند كه فهم هر كس از متن دينى در بند فرهنگ، انتظارات و پيشفهمهاى خاص اوست و همواره فهم دينى، فهمى عصرى و همسو با ذهنيت مفسر است (32) انتظارات مفسر هدايتكننده مفسر مىباشد. (34) بنابراين، نمىتوان از خود قرآن پرسيد كه قلمروش كدام است و آيا در فلان زمينه سخنى دارد يا نه؟
اينان از مساله تاثير انتظارات در فهم شمشير دو لبهاى ساختهاند; از طرفى در جهتبستن دست مخالفان خود در رجوع به متون دينى براى استفاده نظرات دين در مسائل مختلف، با مطرح كردن اين مساله توصيه مىكنند، «آب را از سرچشمه بايد بست» (35) از طرف ديگر در مساله پلوراليزم دينى مىخواهند از طريق تنوع فهمها، تنوع واقع را ثابت كنند و به قرائتهاى مختلف سميتببخشند. وقتى اشكال مىشود: اين تكثير در مقام اثبات ناشى از تنوع ذهنها انتظارات مفسران است، جواب مىدهند: تنوع اذهان در نهايتبه تنوع معناى متن برمىگردد. و معنايش اين است كه متن نسبتبه بسيارى از معانى لااقتضاست. (36)
اين نظريه بر دو امر مبتنى است كه هر دو قابل خدشه مىباشد: يكى اينكه قرآن هر انتظارى را پاسخ مثبت مىدهد. (اگرچه خودشان از پذيرش اين مطلب گريزان هستند) دوم اينكه بدون نظريه خاص در باب قلمرو قرآن و دين، نمىتوان از محتواى قرآن پرسيد. در اين نوشته، فقط به نكته اول پرداخته مىشود و بحث دوم كه ضرورت دارد تك تك مجارى تاثير انتظارات در فهم متون دينى مورد نقد و بررسى قرار گيرد، به مجال ديگرى واگذار مىشود.
مسالهاى كه پس از قابل فهم بودن قرآن كريم مطرح مىشود اين است كه آيا قرآن كريم به عنوان يك متن، هر فهمى را بر مىتابد يا خير؟ براى پاسخ به اين سؤال، بايد در پى فهم صحيح و قواعد آن بود. با توجه به اينكه قرآن كريم از جهت متن بودن با متون ديگر فرقى ندارد و خداوند در بيان مراد خود، از زبان محاوره استفاده كرده است، مىتوان بحث را به صورت عمومى مطرح كرد: آيا متن، هر فهمى را بر مىتابد يا خير؟
فهم به معناى درك معناى متن، (37) ارتباط نزديكى با متن و معناى آن دارد و فهمى صحيح است كه مطابق معناى متن باشد. بنابراين، لازم است، از تعين معناى متن بحثشود; زيرا اگر معناى متن محدوديت نداشته باشد، فهم متن نيز با محدوديتى مواجه نخواهد شد و هر فهمى از آن صحيح خواهد بود. اما در صورتى كه معناى متن داراى محدوديتى باشد، نمىتوان از آن هر فهمى را داشت و همه آن فهمها را درست دانست. عواملى كه موجب محدوديت معناى متن مىشود، موجب محدوديت فهم از متن نيز خواهد بود. حال بايد به اين سؤال پاسخ داد كه آيا متن هر معنايى را برمىتابد و يا معناى متن از محدوديتى برخوردار است؟ (38) در پاسخ به اين سؤال، سه نظريه مطرح است، يا مىتواند مطرح باشد:
در ميان دانشمندان غرب، كسانى هستند كه براى متن محدوديت معنايى قايل نيستند; مانند دريدا كه معتقد است متن بىنهايت معناى ممكن دربردارد و هيچيك از اين معانى بر ديگرى ترجيحى ندارد. متن از بازى بىنهايت علايم تشكيل شده است كه وقتى در مقابل يكديگر قرار مىگيرد، به طور موقت معناهايى را مىآفريند. اما اين معناها هيچ گاه نهايى نيست; بلكه براى متن مىتوان بىنهايت معناى ممكن در نظر گرفت. (39)
گادامر نيز يكى از كسانى است كه براى متن معناى خاصى قايل نيست. وى معتقد است چيزى وجود ندارد كه همچون شيئى در برابر ما قرار گرفته باشد و با مداقه در آن به وسيله عقل و فكر به آن توجه كنيم. معنا ظهورى است كه براى ما دست مىدهد (40) و هميشه به خوانندگان و مخاطبان وابسته مىباشد تا از آن چه بفهمند. پس معناى متن همان فهم مخاطب و مفسر است و مخاطبان از يك متن معانى مختلفى مىفهمند.
اين نظريه، به ويژه سخن گادامر، مورد اشكال و انتقاد واقع شده است. يورگن هابرمارس به ايشان خرده گرفته كه لازمه اين اعتقاد به نسبيت، در علوم است; زيرا بر طبق آن، فهم هر كس از متون با توجه به مجموعه تشكيلدهنده آن، درستخواهد بود. هرچند در شرايط و موقعيت ديگر، همين فهم نادرست جلوه كند. كسانى ديگر نيز بر اين اشكال صحه گذاشتهاند. (41) به نظر مىرسد اين اشكال با اين تفسير از سخن گادامر، وارد بوده و قابل رفع نيست. از بيان گادامر، تفسير ديگرى نيز صورت گرفته است كه به يك معنا، به نسبيت منجر نمىشود. در اين زمينه، گفته شده است: «مراد گادامر اين نيست كه هر فهمى درستباشد. بلكه مىخواهد بگويد اگرچه فهم محدوديتهايى دارد و بامعيارهاى خاص سنجيده مىشود; ولى بايد توجه داشت، اين فهم ايستا و مطلق نيست. هر فهمى دامنه دارد; و مىتوان در موقعيتهاى مختلف، فهم مختلفى از متن داشت; چون فرايند فهم يك فرايند يكسويه نيست كه در آن آبژ و سوبژه را شناسايى كند. بلكه اين فرايند دوسويه است.»
تفسير اخير از سخن گادامر اگر به اين معنا باشد كه هر فهمى اگرچه ضوابطى دارد، ولى ضوابطش همان طرحريزى و كاركرد خود متن و موقعيتخاص قابل فهم و شرايط ذهنى شناسانده و گفتوگو ميان آن دو است، بهگونهاى كه در شرايط ديگر، فهم ديگرى جايگزين آن مىشود و همه اين فهمها در ظرف خاص خود، با توجه به ضابطه همخوانى متن با شرايط متن صحيح مىباشد، طبق اين تفسير نيز نتيجه نظر گادامر نسبيتخواهد بود.
اما اگر مراد اين تفسير از سخن گادامر اين باشد كه نمىتوان گفت: يك فهم در قله ايستاده و همه آنچه را كه در متن نهفته كشف و همه دامنهها را فتح كرده است، بلكه هر فهمى به مقدارى از واقعيت مىرسد، به صورتى كه فهم ديگرى نه جايگزين آن، بلكه كشف واقعيتى تازه و فتح دامنه فراتر از قبل مىباشد، درست است. به بيان ديگر، چون فهم كلام خداوند فىالجمله به دست مىآيد نه بالجمله، مىتوان گفتبا داشتن مقدمات لازم، فهمهاى معتبر متعددى حاصل مىشود. اگر اين چنين مراد باشد، در صورتى كه فهمهاى متضاد و متفاوت را دربرنگيرد، مىتواند - دست كم در بعضى از موارد - وجه صحيحى داشته باشد. (42)
در كلام برخى از كسانى كه در كشور ما به تاثير تام انتظارات در فهم قرآن پافشارى دارند، رد پاى نظريه گادامر يافت مىشود، مثلا، گفتهاند: «عبارات نه آبستن، كه گرسنه معانىاند.» (43) و يا جاى ديگرى گفته است: متن حقيقتا و ذاتا امر مبهمى است و چندين معنا بر مىدارد ... در عالم متن و سمبوليسم با چنين عدم تعينى روبهرو هستيم ... معناى درست وقتى حاصل مىشود كه شما شيوههاى فهم متن را در وسع خودتان خوب تنقيح كرده باشيد نه اينكه به معنى واقعى متن برسيد; چون «معناى واقعى» وجود ندارد. همان اشكالاتى كه بر سخن گادامر وارد بود به سخن آقاى سروش نيز وارد استبه علاوه اينكه وقتى معنى واقعى چطور مىتوانى از معانى درست صحبت كرد. (44)
در مقابل گروه اول، كه براى معناى متن محدودهاى قايل نبودند، گروه ديگرى معتقدند: متن تنها يك معناى خاص دارد. شلاير ماخر و اريك. د. هيرش از اين گروه به شمار مىآيند. شلاير ماخر به صراحت، فرض چند معنايى را مردود مىداند و براى متن معنايى نهايى قايل است و آن را فراتر از مقصود مؤلف مىشمارد كه شايد در بسيارى از موارد، خوانندگان به معناى نهايى متن پى ببرند، در حالى كه مؤلف به آن نرسيده است. (45) ولى هيرش يگانه معناى متن را همان مراد مؤلف مىداند كه ثابت و بدون تغيير است; چون در غير اين صورت، تطابق غير ممكن خواهد بود. او با اين نظريه، سعى دارد تا عينيت تفسير را با احياى مفهوم قصد يا نيت مؤلف، تضمين كند. اين تلاش وى براى گسستن و خروج از حلقه هرمنوتيكى و بستن زنجير به صخره پر صلابت قصد مؤلف و يگانه تفسير درست منتج از آن است. (46)
اين نظريه هيرش در مورد معناى متن، مبتنى بر نظريهاى است كه او در باب معنا ارائه مىدهد. او معناى لفظى را چنين تعريف مىكند: «هر چيزى كه شخص قصد كرده است آن را توسط دنبالهاى از نشانههاى زبانشناختى انتقال دهد.» (47)
اشكال نظريه هيرش اين است كه معنا را تابع اراده مؤلف مىداند، كه چنين نيست; زيرا:
اولا، لازم مىآيد به تعداد افراد مؤلفان، عبارت معناى متفاوتى داشته و توضيح داده نشده باشد. اما چگونه يك لفظ مىتواند در وهله نخست، حاوى اين همه معناى متفاوت باشد؟!
ثانيا، سخن، خود مستقل از اراده مؤلف داراى معناست. و مواردى اتفاق مىافتد كه شنونده و خواننده از متن چيزى مىفهمد كه مؤلف و گوينده، قبول ندارد و مىگويد: مراد من آن نبوده است. اگر متن وراى نيت مؤلف معنايى نداشت، صاحب متن نمىتوانستبگويد معنايى كه شما استفاده كردهايد مراد من نيست; چون هر دو يكى بود. (48)
از نقد و بررسى دو نظريه پيشين، معلوم شد كه اولا، نمىتوان گفت معناى متن محدوديتى ندارد، بلكه متن داراى معناى نهايى و متعينى است. ثانيا، معناى متن صرفا وابسته به ذهن نويسنده و مخاطب نمىباشد. بنابراين، لازم است نظر جديدى ارائه شود كه مشكلات و اشكالات دو نظريه قبلى را نداشته باشد. به نظر مىرسد هر متن زبانى از جمله قرآن كريم، كه از پشتسرهم چيده شدن مجموعه خاصى از جملات تشكيل شده و داراى معناى ظاهرى (دلالت تصورى) و معناى واقعى (دلالت تصديقى متعين) و نهايى است كه همان نيت مؤلف مىباشد، در مورد قرآن، معنا مورد نظر خداوند مىباشد و مراد مؤلف، صرفا وابسته به ذهن نويسنده و بى ارتباط با خارج از آن نيست; زيرا زبان يك قرارداد اجتماعى است، نه شخصى و به دليل همين خصوصيت، معنا، هم نزد نويسنده متعين است و هم نزد شنونده. به عبارت ديگر، معنا هم در مقام استعمال، معين است و هم در مقام دلالت تعين دارد; چون در غير اين صورت، مفاهيم صورت نمىپذيرد. بنابراين، تعين دو دلالت تصورى و تصديقى (49) بررسى مىگردد:
1. تعريف: مراد از «مدلول تصورى» معنايى است كه در برخورد اول با يك سخن، با توجه به معانى مفردات الفاظ و قواعد حاكم بر هيئات و تركيبات و قراين متصل به كلام، براى خواننده يا شنونده آگاه از معانى كلمات و قواعد حاكم بر هيئات تركيبات حاصل مىشود. از دلالت تصورى به «مفاد استعمالى» و «ظهور ابتدايى» نيز تعبير شده است. (50)
2. تعين مدلول تصورى الفاظ: نحوه مفاهمه اقتضا دارد، مدلول تصورى كه براى شنونده حاصل مىشود، تعين داشته باشد; چرا كه شنونده يا خواننده يك سخن، از ابتدا معنايى را كه كلمات در آن معانى استعمال شده است، در ذهن ندارد، بلكه با شنيدن و يا خواندن آن كلمات به معناى استعمالى آنها منتقل مىشود. اگر كلمات داراى معانى متعددى باشد، نمىتواند در موقع استعمال، مفهوم واحد و متعينى را در ذهن خوانندگان و شنوندگان پديد آورد و در صورتى كلمات داراى معانى متعينى خواهد بود كه يك رابطهاى بين آنها باشد. هر كلمهاى يك معناى خاصى را حكايت كند و اين علقه حاصل نمىشود، مگر وقتى عاملى غيرشخصى و مورد قبول همگان در ميان باشد.
بدون شك، بين كلمات و معانى، نوعى ارتباط ويژه وجود دارد كه موجب مىشود با تصور كلمات، معانى مرتبط با آنها به ذهن انسان منتقل شود. اولين سؤالى كه در اين مورد مطرح مىشود اين است كه منشا ارتباط بين كلمات و معانى چيست؟ آيا اين رابطه قراردادى استيا طبيعى و غير اين دو؟ (51) بحث از منشا علاقه بين كلمات و معانى از زمان فلاسفه يونان مطرح بوده (52) و اكنون نيز در محافل علمى مورد مطالعه و بررسى قرار مىگيرد و بخشى از مباحث كتابهاى فلسفه زبان و علم اصول فقه را نيز به خود اختصاص داده است. در اين باره، ميان دانشمندان سه گرايش مطرح است:
2-قراردادى كه رابطه لفظ و معنا را به وضع واضعان مىداند. (54) 3- قول به تفصيل كه معتقد است اين رابطه در برخى الفاظ قراردادى و در برخى ديگر طبيعى است. گرچه هر سه نظر قائلانى دارد، ولى بيشتر دانشمندان رابطه لفظ و معنا را قراردادى مىدانند. چه اين رابطه طبيعى و چه قراردادى باشد تعين معنا ضرورى است; چون يك لفظ نمىتواند با معانى متعدد متضاد رابطه طبيعى و ذاتى داشته باشد ونيز واضع نمىتواند موقع وضع الفاظ به معانى، معانى متعددى را در ذهن خود تصور كند و يك لفظ را براى آنها وضع كند.
در اينكه الفاظ به چه چيزى وضع مىشوند، مورد اختلاف است. در مورد وضع الفاظ بر امورى كه ما به ازاء خارجى دارند، «فرد منان دى سوسو» معتقد است: الفاظ براى مفاهيم ذهنى از شىء خارجى وضع مىشود. (55) و كسانى مثل مرحوم آخوند خراسانى گفتهاند: الفاظ به واقع خارج وضع شده است. (56) و نظر سوم اين است كه الفاظ براى حقايق و تمام اوصاف خارجى اشياء وضع شده است. (57) و ديدگاه چهارم اين است كه الفاظ براى اشياء به لحاظ اوصاف و عوارض ظاهرشان وضع مىشود. (58) به نظر ما نظر اخير به واقع نزديكتر است.
از ميان چهار نظر مطرح شده در مورد موضوع به الفاظ، فقط طبق نظر سوم (وضع الفاظ به حقايق و تمام اوصاف اشيا) معنا تعين نخواهد داشت، ولى نظريه داراى اشكالات متعددى است; از جمله 1. تبديل قضاياى ممكنهاى مثل «زمين به دور خورشيد مىگردد» به ضروريه چون گردش به دور خورشيد در معنى زمين لحاظ خواهد شد. 2. يك شخص نزد افرادى متعدد، معانى مختلفى خواهد داشت. (59)
بنابراين، ديگر نمىتوان گفت: «معناها مصبوغ به تئورىاند و چون جامههايى به تن عبارات پوشانده مىشوند. معانى از تئورىها تبعيت مىكنند. و چون تئورىها دگرگون شوند معانى هم در عين ثبات الفاظ دگرگون خواهند شد.» (60) چون اين سخن در صورتى درست است كه الفاظ به حقايق اشياء وضع شده باشند و زبان قرآن زبان علمى باشد كه چنين نيست.
بنابراين، نمىتوان گفت، «عبارات گرسنه معانىاند» (61) تا با تفسير تئورىها معناى الفاظ نيز تغيير كند; زيرا با عمل وضع، هر لفظى به معنايى آبستن مىشود و هنگام استعمال نيز بر آن دلالت دارد.
نكته: براى روشن شدن تعين مدلول تصورى لفظ، علاوه بر وضع، كه تعين معناى موقع وضع را اثبات مىكند، توجه به احوال پنجگانه لفظ نيز ضرورى است. لفظ از لحاظ دلالتبر معنا، بر پنج قسم تقسيم مىشود: مختص، مشترك، منقول، حقيقت، و مجاز. (62)
از ميان اين اقسام پنجگانه، لفظ مختص افزون بر مقام وضع، در موقعيت دلالت تصورى نيز تعيين معنايى دارد; يعنى هنگام شنيدن لفظ، همان معنايى كه بر آن وضع شده استبه ذهن مىآيد. در مرتجل و منقول نيز لفظ براى كسى كه در فضاى نقل و ارتجال به سر مىبرد و با معانى منقول و مرتجل لفظ آشناست، لفظ در مقام دلالت تصورى تعين دارد; مثلا، در جامعه مشترك، از لفظ «صلاة» نماز به ذهن تداعى مىشود و اگر كسى بخواهد آن را براى دعا استعمال كند، بايد قرينهاى به كار ببرد. پس در اينجا سه مورد (مختص، منقول و مرتجل) لفظ در دلالت تصورى خود تعين دارد.
اما دلالت تصورى در الفاظ مشترك و حقيقت و مجاز تعين ندارد، به ويژه در مشترك كه شنونده با شنيدن لفظ واحد، معانى متعددى برايش تداعى مىشود. و اين در صورتى است كه شونده يا خواننده به معانى متعدد لفظ آشنا باشد. (63) در اين موارد هيئات كلام و قراين متصل به تعين معناى تصورى متن كمك مىكند. مثلا همراه مجاز قرينه آورده مىشود.
1. تعريف: مدلول تصديقى معنايى است كه نويسنده يا گوينده اراده كرده و لفظ را براى تفهيم آن به دليل صلاحيت دلالتبر آن به كار برده است كه پس از مدلول تصورى، با اضافه شدن مقدمات مربوط به نحوه تفهيم و تفاهم و قوانين، استعمال حاصل مىشود.
2. تعين مدلول تصديقى كلام: بر خلاف نظر برخى از صاحبنظران هرمنوتيك، از جمله گادامر، كه معنا را غير متعين مىداند، به نظر مىرسد معناى واقعى ثابت، متعين و با محدودهاى مشخص مىباشد كه همان نيت مؤلف است و بايد دنبال به دست آوردن درك آن بود. براى اثبات تعين معنا نزد صاحب سخن، از چند راه مىتوان شاهد آورد: (64)
1. هر كس با مراجعه به وجدان خود مىيابد كه در ذهن خود هرگز معناى نامعينى را در نظر نمىگيرد و در مفاهيم، قصد ابراز معناى متعين و موجود در ذهن را دارد. ما با علم حضورى خود مىيابيم كه معانى در ذهن ما محدوده مشخصى دارند و چون ديگران نيز همانند ما قصد ابراز و تفهيم مفاهيم موجود در ذهن خود را دارند نتيجه مىگيريم كه، معانى سخن نزد گوينده يا نويسنده آن متعين است. و با ضميمه كردن همسانى انسانها در ساختار كلى ذهنى و زبانى به متعين بودن معانى مورد نظر گوينده و نويسنده، ثابت مىشود كه، معانى قابليت دارند - بعينه - در اذهان مخاطبان ايجاد شوند.
2- نحوه تفهيم و تفهم نشان مىدهد كه انسان ابتدا معنايى را در ذهن خود دارد و براى ابراز آن الفاظ مناسبى را، كه دلالتبر آن معانى دارد انتخاب مىكند و بيان مىنمايد. و به اين وسيله، او انديشه خود را به مخاطبان تفهيم مىنمايد. پس همواره معناى خاصى در وراى لفظ وجود دارد كه گوينده با گفتن و نويسنده با نوشتن لفظ، قصد دارد آن را به مخاطب تفهيم كند. و چون هرچه در ذهن پديد مىآيد، وجودى مشخص و با محدودهاى خاص است، هيچكس نمىتواند بگويد: من معانى در ذهن دارم كه خودم هم نمىدانم چيست و در جريان تاريخ، بر اساس سنتها و با پديد آمدن نظريههاى جديد علمى ظهور خواهد كرد.
عدم تعين معنا در ذهن، به معناى آن است كه اصلا مفهوم و معنايى در ذهن صاحب سخن وجود نداشته و او فقط لفظى را به كار برده است كه با گذشت زمان، معناهاى متفاوتى از آن به دستخواهد آمد. پس يا بايد وجود معنا را در ذهن منكر شد و يا تعين آن را پذيرفت. بنابراين، مىتوان گفت: گويندگان و نويسندگان دانا و جد معناى خاصى را در ذهن دارند و سعى مىكنند لفظى را انتخاب كنند كه با آن ارتباط دارد و براى آن وضع شده و بر آن دلالت دارد تا معناى مورد نظر را به مخاطب منتقل كند، گرچه گاهى در انتخاب لفظ مناسب خطا مىكنند كه اين موجب مىشود معناى مغاير با آنچه مقصودشان استبه شنونده القا شود. اما در مورد خداوند اين مطلب صادق نيست. خطا در كلام او تحقق پيدا نمىكند. مواردى نيز كه كلام اقتضاى ابهام دارد، از لفظى استفاده مىشود كه داراى چند معناى محتمل استيا براى بيان يك معنا، از عبارت چند پهلو استفاده مىشود و يا حتى عبارتى كه معناى خلاف مراد را مىرساند در كلام مىآيد; مانند آيات متشابه در قرآن كريم. در همه اين موارد، معناى مشخصى از الفاظ اراده شده است. مثلا در مورد آيات متشابه با برگرداندن آنها به آيات محكم; مراد واقعى الهى معلوم مىشود. البته اين كار فقط از عهده ريشهداران در علم برمىآيد كه در آيه 7 آل عمران به آن اشاره شده است كه مىفرمايد: «هوالذى انزل عليك الكتاب من آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات... و ما يعلم تاويله الا الله والراسخون فى العلم».
3- تامل در حكمت زبان و عامل پيدايش آن مىتواند تعين معنا در ذهن گوينده را به اثبات رساند; به اين بيان كه نياز به مفاهمه و ايجاد ارتباط بين افراد جامعه بشرى، عامل پيدايش زبان در ميان هر ملتى بوده است. حكمت زبان اقتضا دارد كه معناى موجود در ذهن صاحب سخن قابليتبازآفرينى در ذهن مخاطب رادارا باشد. چون بدون چنين قابليتى براى معناى موجود در ذهن صاحب سخن، مفاهمه حاصل نمىشود. از سوى ديگر، در صورتى معنا قابليت توليد مجدد دارد كه متعين باشد. اگر معنا تعين نداشته باشد، صاحب سخن و مخاطب نمىتوانند در كارى اشتراك داشته باشند; زيرا امر متعينى وجود ندارد كه بر آن اشتراك كنند. پس حكمت زبان اقتضا مىكند معناى موجود در ذهن صاحب سخن قابليتباز توليد را داشته باشد. بنابراين، حتى اگر مدلول تصورى يك لفظ (مانند مشترك يا حقيقت و مجاز) متعين نباشد، استعمالكننده بايد با آوردن قرينه در كلام خويش، مدلول تصديقى كلام را مشخص كند.
غناى معنايى قرآن كريم و در برداشتن معانى باطنى متعدد كه در آيات به آن اشاره شده است (65) و اينكه امام صادقعليه السلام فرمودهاند: «و قد ولدنى رسول اللهصلى الله عليه وآله و انا اعلم كتاب الله و فيه بدء الخلق و ما هو كائن الى يوم القيامة و فيه خبر السماء و خبر الارض...» (66) با آنچه ما گفتيم منافات ندارد. معانى بطنى متعدد در طول هم هستند ولى بحث ما در تعدد معنايى عرضى است و تكثر و تعدد معنايى عرضى در قران كه به معنى مراد الهى بوده تمام معانى ظاهرى است غير قابل قبول مىباشد و نمىتوان گفت تمام همه معانى كه از قرآن كريم برداشت مىشود مراد الهى است; چون با هدايتگر و بيان بودن قرآن منافات دارد و آيات اندكى كه به ظاهر داراى معانى متعدد است. يكى از آن معانى مراد خداوند است كه بايد در صدد فهم آن بود. بنابراين مىتوان به صراحت گفت قرآن هر فهمى را برنمىتابد و به هر انتظارى پاسخ مثبت نمىدهد، پس انتظارات تاثير تام در فهم قرآن ندارد.
1- براى نمونه ر. ك. به: محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتيك كتاب و سنت، ص 17
2-
3- Richard E. Palmer, IbidP. 34
4- همان، ص 19
5- ر.ك. به: بابك احمدى، ساختار تاويل متن، ج 2، ص 599
6- ر.ك. به: همان، ج 2، ص 523
7-8- ر.ك.به: ديويد كورنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مرادفرهادپور،ص128
9- ر.ك. به: عبدالحسين خسروپناه، «نظريه تاويل و رويكردهاى آن»، كتاب نقد، ش. 6 و 5، ص 89
10- كوزر لوئيس، زندگى و انديشه بزرگان جامعهشناسى، ترجمه محسن ثلاثى، ص 331
11- براى اطلاع بيشتر، ر. ك. به: مريل سى. تى، معرفى عهد جديد، ترجمه ط. ميكائيليان، ج 1، ص 157 - 221 كه به بررسى اناجيل متى، مرقس، لوقا و يوحنا مىپردازد.
12- ر.ك.به:ايانباربور، علمدين، بهاء الدين خرمشاهى، تهران،نشردانشگاهى،1362، ص 132
13- ر. ك. به: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (علل گرايش به ماديگرى)، ج 1، ص 487
14- ر. ك. به: موريس بوكاى، تورات، انجيل، قرآن و علم، ترجمه ذبيحالله دبير، ص 39 و 117
15- 16- ايان باربور،پيشين، ص35 و 36/ ص 131
17- ر. ك. به: دكتر يحيى يثربى، «نگاهى به نظريه تفسيرمتوناسلامى»، كتابنقد، ش.6و5، ص 201 / على آل اسحاق خوئينى، مسيحيت، ص 331
18- ر.ك.به: بابك احمدى، پيشين، ج 3، ص 534.
19- شبيه به اين سخن را عبدالكريم سروش گفته است: ر.ك. به: صراطهاى مستقيم، ص 17 - 18. براى آگاهى بيشتر از اشكال و رد اين نظريه، ر. ك. به: محمدفريد وجدى، دائرة المعارف القرن الحادى و العشرون، ج 1، ص 713 - 715 / محمدباقر سعيدىروشن، تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت، ص 7 - 49
20- ر. ك. به: ارنست كاسيرر، فلسفه روشنانديشى، ترجمه نجف دريابندرى، ص 246
21- ر. ك. به: موريس بوكاى، پيشين، ص 152، 153، 182، 266
22- محمدحسين ذهبى، التفسير و المفسرون، ج 2، ص 334
23- براى اطلاع بيشتر، ر. ك. به: كتبى كه در زمينه عدم تحريف قرآن نوشته شده است; از جمله: محمدهادى معرفت، مباحثه القرآن عن التحريف.
24- ر. ك. به: يحيى يثربى، پيشين، ص 202
25- نويسنده در مقدمه اين كتاب، ص 57 آورده است: نظريه قبض و بسط در اصل، يك نظريه تفسيرى معرفتشناسى، ( hermeneutics) است.
26- محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتيك كتاب و سنت، ص 15
27- براى آشنايى با آثارى كه در نقد يا تاييد نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت، بهنگارش درآمدهاست، ر.ك.به:كتاب نقد، ش. 5 و 6، ص 262 - 284
28- ر.ك.به: عبدالحسين خسروپناه، پيشين، سيد صدرالدين ظاهرى، پيشين، ص168
29- نساء: 174
30- نحل: 89
31- ر.ك.به:آخوندخراسانى،كفايةالاصول،ص324
32-33- ر. ك. به: عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئويك شريعت، ص 367/ ص 354
34- ر.ك.به:مجتهدشبسترى، پيشين، ص 17
35- عبدالكريم سروش،مدارا ومديريت، ص 135
36- عبدالكريم سروش، كيان، بهمن و اسفند 76، ص17
37- براى معناى متن چند گزينه مىتوان ارائه داد: 1. معنايى كه اصطلاحا به آن معناى سمانتيكى، (semantic meaning) گويند و در علم اصول، «مدلول تصورى» گفتهمىشود; 2.مقصودگوينده و نيتمؤلف كهمدلولتصديقى است; 3. آنچه مفسر مىفهمد. (ر.ك.به: مهدى هادوى، مبانى كلامى اجتهاد، ص 249)
38- براى اطلاع بيشتر از نظرات در اين موضوع ر. ك. به: احمد واعظى، معرفت، ش 34، بهار 1377، ص 29 - 37
39- عليرضا قائمى نيا، قبسات، ش. 12، ص 183
40- ر. ك. به: محمدرضا ريختهگران، هرمنوتيك، ص 227
41- ر. ك. به: بابك احمدى، پيشين، ج 2، ص 586 - 589 و 604 - 605
42- ر. ك.به: مهدى هادوى تهرانى،پيشين، ص 226 / مجتهد شبسترى، پيشين، ص 259
43- عبدالكريم سروش، پيشين، ص 294; ولى در جاى ديگر مىآورد: «عبارات گرسنه معانىاند، نه آبستن آنها، گرچه هر غذايى هم ذائقه آنها را خرسند نمىكند». (قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 287 - 288) «كتاب و سنت هر تفسيرى را برنمىدارد; همچنان كه طبيعت هر تفسيرى را برنمىدارد.» (همان، ص 367) از اين دو عبارت اخير، استفاده مىشود كه او نظريه گادامر را به نحو افراطى قبول ندارد و يا آنكه در كلام ايشان تناقض وجود دارد.
44- عبدالكريم سروش، كيان، ش 40، بهمن و اسفند 76، ص 16
45- ر. ك. به: عليرضا قائمىنيا، پيشين، ص 183
46-47- ديويدكوزنزهوى، پيشين، ص 61/ ص 86
48- ر. ك. به: مهدى هادوى تهرانى، پيشين، ص 256 / ديويد كوزنزهوى، پيشين، ص 83
49- شهيد صدررحمه الله دلالت را سه قسم كرده است: 1. دلالت تصورى; 2. دلالت تصديقى كه خود، دو قسم مىباشد: يكى اراده استعمالى و ديگرى اراده جدى. (ر. ك. به: سيدمحمدباقر صدر، دروس فى علم الاصول، ج 1، ص 76) ولى به نظر مىرسد كه اراده استعمالى همان دلالت تصورى است. (ر. ك. به: مظفر، المنطق، ص 36 - 37 / منصور اختبار، معنىشناسى، ص 125).
50- ر. ك. به: شيخ عبدالكريم حائرى، دررالفوائد، ج 1 - 2، ص 359.
51- محمد رضا باطنى، درباره زبان، مجموعه مقالات، ص 118
52- ر. ك. به: منصور اختبار، پيشين، ص 117
53- ر. ك. به: ابراهيم اتين، «رابطه لفظ و دلالت»، ترجمه دكتر سيدحسين سيدى، كيهان فرهنگى، سال هشتم، ش. 9، سلسله 81، ص 5 / عباس زرياب، «آيا دلالت الفاظ بر معنا ذاتى است؟» مهدوى نامه، به اهتمام حسن عرب و اصغر محمدخانى، ص 431
54- ر. ك. به: سيدمحمدباقر صدر، مجموعه مؤلفات، ج 3، ص 119 / محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 1، ص 9. در اينكه واضع الفاظ چه كسى است، اختلاف مىباشد. كسانى مثل ابوالحسن اشعرى و ابن فورك و مرحوم نائينى (الفوائد الاصول، ص 30) واضع را خدا مىدانند، اما اين نظر داراى اشكال است و اكنون علماى اصول بر آنند كه واضع غير خداست. (ر. ك. به: آيةالله سيد ابوالقاسمخويى،محاضراتفىاصولالفقه،ج،ص38)
55- ر. ك. به: رفرانك پالمر، نگاهى به معنىشناسى، ترجمه كورش صفوى، ص 53 - 55
56- ر. ك. به: شيخ محمدكاظم خراسانى، كفاية الاصول، ص 31
57- ر. ك. به: صادق لاريجانى، فلسفه تحليلى (3)، ص 36 - 38 - 39
58- ر. ك. به: صادق لاريجانى، پيشين، ص 118 - 126 / معرفت دينى، ص 124 - 126
59- براى آگاهى بيشتر از اشكالات اين نظريه ر. ك. به: صادق لاريجانى، فلسفه تحليلى (3)، ص 38 - 40 / معرفت دينى، ص 20
60- عبدالكريم سروش، قبظ و بسط تئوريك شريعت، چاپ سوم، ص 28
61- عبدالكريم سروش، پيشين، ص 286
62- لفظ مختص آن است كه بيش از يك معنا ندارد; مشترك لفظى است كه معناى حقيقى متعددى دارد. مرتجل آن است كه لفظ از معناى حقيقى خود به معناى ديگر، بدون لحاظ مناسبتبين دو معنا، نقل شود. اگر اين انتقال به لحاظ مناسبتباشد، آن را منقول گويند. حقيقت و مجاز لفظى است كه در چند معنا استعمال مىشود، ولى فقط براى يك معنا وضع شده است و در ديگر معانى به سبب پيوندى كه با معناى حقيقى دارد، استعمال مىشود. (ر. ك. به: محمدرضا مظفر، المنطق، تقسيمات الفاظ.)
63- ر. ك. به: مهدى هادوى تهرانى، پيشين، ص 270 - 273
64- همو، مبانى كلامى اجتهاد، ص 270 - 273
65- ما من آية الاولها ظهر و بطن علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 89، ص 94 رقم 46 و 47
66- همان، ج 89، ص 98